明代理学的发展和演变经历了一个由“述朱”到“诤朱”的痛苦历程。《明史·儒林传序》称：“原夫明初诸儒，皆朱子门人之支流余裔，师承有自，矩矱秩然。曹端、胡居仁笃践履，谨绳墨，守儒先之正传，无敢改错。学术之分，则自陈献章、王守仁始。”明代学风的转变始自陈献章的江门心学，至阳明而后形成蔚为大观的时代思潮。对此，黄宗羲作了精彩的描述：“有明之学，至白沙始入精微……至阳明而后大。”（《明儒学案·白沙学案上》）然而这一转变是如何完成的，其内在的思想脉络是什么？学术界语焉不详，大都模糊地认为白沙倡导“自得之学”，主张“静中养出端倪”，将明代学术导入精微，开创“江门心学”。（参见李书增等，第47页）至于白沙如何自得？如何静养？其与程朱理学和阳明心学的关系如何？简言之，白沙是如何完成明代儒学的转向的？这正是本文试图解答的问题。基于话语的内在解释理路①，笔者认为，上述问题都围绕白沙“六经糟粕”论而展开；作为明代心学的中心话语之一的“六经糟粕”论，内在地预设了对经书、对理学的革命和创新。
一、“六经糟粕”论的提出及其内涵
“六经糟粕”论并非白沙首创。北宋司马光在《资治通鉴》中指出：“晏性自喜，粉白不去手，行步顾影，尤好老庄之书，与夏侯玄、荀粲及山阳王弼之徒竞为清谈，祖尚虚无，谓六经为圣人糟粕②。”（《资治通鉴》卷七十五）当然，何晏、王弼、夏侯玄、荀粲以虚无为本，他们主要基于道家的立场排斥儒家经典。这一思想的源头又可以追溯到《庄子·天道篇》“轮扁斫轮”的故事。轮扁认为，桓公所读的圣人之言，不过是“古人之糟魄”。他解释说，车轴要削得恰好顺利穿过车轮的中心，不松也不紧，这是很难的。这种削得恰好的技术，只能在实践中心领神会，无法用言语来表达和传授，它已和古人一起死去。因而，桓公所读之书，不过是古人的糟粕而已。在庄子看来，道是不可言传的，所有的文字都是糟粕。在这里，庄子并没有任何针对性。《淮南子·道应训》重述了轮扁的故事，但它把“古人之糟魄”改成了“圣人的糟粕”；淮南子这一改变，开始将矛头对准了以圣人为皈依的儒家。其后，佛道人士多以“六经糟粕”为口舌展开对儒学经典及其价值观念的批判。
其实在儒学内部，对经典的怀疑也大有其人。儒家亚圣孟子曾说：“尽信《书》，不如无《书》”（《孟子·尽心下》），公开表示了对《尚书》的不信任。宋代大儒程颐也认为，经书是载道之器，如果执著于文字之末，而不积极去体味其中的大道，经书就成了无用的糟粕：“经所以载道也，颂其言辞，解其训诂，而不及道，乃无用之糟粕耳。”（《近思录》卷二；《与方元寀手贴》，见《二程文集》附录卷一）当然，程颐始终坚持经书是载道之器，是入道之门，经典的神圣性仍然不可动摇。与程颐同时代的王安石则“黜《春秋》之书，不使列于学官，至戏目为断烂朝报。”（《宋史·王安石传》）王安石《读史》诗云：“糟粕所传非粹美，丹青难写是精神。”当然王安石所谓“糟粕”主要指史书而言，其中自然包括《春秋》之类的史学经典。南宋荀奉倩则明确提出“以六籍为圣人糟粕，据子贡言‘性与天道’也”（周密《癸辛杂识·后集》“奉倩象山条”）。荀奉倩认为六经载道，而形而上之道不可得而言之，故六经为圣人糟粕，与庄子、荀粲等意思略同。
明代初期，曹端（1376—1434）也提出了类似的命题。《明儒学案·诸儒学案上二》收录了曹端的一条语录：“六经四书，圣人之糟粕也。始当靠之以寻道，终当弃之以寻真。”下有孟化鲤（1545——1579）的注曰：“道真我所固有者。先生此言，欲毋专泥书册耳。”据日本山井涌先生考证，这段语录是黄宗羲直接从万历十八年（1590）孟化鲤编辑的《曹月川先生录粹》中收录的，它又源自曹端51岁时所作的《四书详说自序》：“夫四书者，孔曾思孟之书，所以发六经之精义，明千圣之心法也。语其要，分之则《论语》曰仁、《大学》曰敬、《中庸》曰诚、《孟子》曰仁义，合之则帝王精一执中之旨而已矣。盖载道之器，亦圣心之糟粕也。始当靠之以寻道，终当弃之以寻真，不可徒颂说焉。”（《曹月川集“四书详说自序”》，参见山井涌，第242——243页）可见，“六经四书，圣人之糟粕也”源于孟化鲤的改编，曹端并未明确提出这一革命性的命题。作为一个笃信朱子学的学者，曹端认为四书是对六经精神的阐发，《论语》的仁、《大学》的敬、《中庸》的诚、《孟子》的仁义都契合了尧舜禹道统相传的心法——“人心惟危，道心惟微，为精惟一，允执厥中”的精神旨趣。所谓心法，就是古代圣贤认识心性、修养心性的根本方法。人能恪守心法，对内可成就道德，对外能修身齐家治国平天下。心法是道统的精神内核，它是鲜活的；如果我们局限于典籍去寻找，六经四书就成为圣人心法的糟粕，成为我们体悟圣贤精神的障碍。典籍是载道之器，我们可以通过典籍去接近、去找寻大道，但最终必须抛弃经书，亲身实践，才能领悟到道统的精神实质。
承接先圣先贤的精神，站在心学的立场，白沙明确提出了“六经糟粕”论并对此进行了系统的阐说。他说：“六经，夫子之书也。学者徒诵其言而忘味，六经一糟粕耳。”（《道学传序》，见《陈献章集》卷一，第20页。下引此书仅注篇名、卷数和页码）“读书不为章句缚，千卷万卷皆糟粕”（《题梁先生芸阁》，卷四，第323页）。白沙虽然自称“只对青山不著书”，但从他保留下来的文字中我们可以找到26条（其中《陈献章集》23条，《陈献章诗文续补遗》1条，从《明儒学案》辑佚2条）有关“六经糟粕”的论述，其中主要包括“文辞粃糠”、“左右六经”、“六经在心中”、“六经虚无”、“六经糟粕”、“章句糟粕”等内容。
“文辞粃糠”出自白沙《和杨龟山此日不再得韵》诗。成化二年（1466），39岁的白沙游国子监准备科举考试，国子监祭酒邢让有意试验其才学，于是白沙作此诗。邢让见后大叹曰：“龟山不如也。”一时白沙“名震京师”，以为“真儒复出”。诗中写道：“吾道有宗主，千秋朱紫阳。说敬不离口，示我入德方……圣学信匪难，要在用心臧……道德乃膏腴，文辞固粃糠……枢纽在方寸，操舍决存亡。”（卷四，第279页）此时的白沙仍然十分推崇朱熹，把主敬视为入德之门户。但随后话锋一转，认为“用心臧”是圣学的关键，道德是基础，文字是秕糠。圣人千言万语只是教人收拾此心，操存枢纽，则万化由此而出。因此，白沙《和杨龟山此日不再得韵》诗可视为他与朱子学决裂、走向心学的一个重要标志。他在赠诗中还写道：“文字费精神，百凡可以止”（《赠世卿》之五，卷五，第300页），进一步宣扬他的“文辞粃糠”论。他的弟子张诩也记述道：“先生偿以道之显晦在人而不在言语也，遂绝意著述。故其诗曰：‘他年傥遂投闲计，只对青山不著书。’又曰：‘莫笑老慵无著述，真儒不是郑康成。’”（《白沙先生行状》，附录二，第880页）“不著书”是象山的心学宣言。白沙“不著书”承接了象山的心学精神，但更多则是其“文辞粃糠”和“六经糟粕”论的现实注脚。
“左右六经”意味着自我不再盲从经典和权威，甚至可以成为六经的主宰。白沙认为：“圣贤之言，具在方册。生取而读之，师其可者，改其不可者，直截勇往，日进不已，古人不难到也。”（《赠容一之归番禺序》，卷一，第19页）先圣先贤的经典不是绝对的真理，对于其中正确的理论我们要好好学习，对那些不正确的则应加以改正；如此勇往直前，日进不已，很快就可以达到古代圣贤的境界。要成圣成贤，关键在于把握“枢机”。“故能枢机造化，开阖万象，不离乎人伦日用，而见鸢飞鱼跃之机，若是者，可以辅相皇极，可以左右六经，而教无穷。”（《夕惕斋诗集后序》，卷一，第11——12页）悟道的“枢机”在伦常日用之中，一旦开悟，就如鸢飞长空、鱼跃大海，一片生机活泼；而达到如此境界，就可以主宰六经，成为“道”的代言人。
“六经在心中”的心学意味更为明显。白沙宣称：“虽匹夫匹妇，胸中自有全经”（同上，第11页）“千卷万卷书，全功归在我。吾心内自得，糟粕安用那！”（《藤蓑》之五，卷四，第288页）六经在每个人的心中，实质上表达的是个体对“道”的体悟和自得，强调“道”在心中。千卷万卷的书籍都源于内心对大道的领悟，求道应反求诸己，内心自得，不应拘泥于文字糟粕。湛若水解释《藤蓑》诗说：“故又言书虽千万卷之多，不过欲以管摄发明此心，而收立大之全功也。孟子学问以求放心。程子圣贤，千言万语，只是欲人将已放之心反复人身来，亦此意也。”（《白沙子古诗教解卷之上》，附录一，第729页）正因为六经在我心中，道在心中，因此千万不要拘泥于故纸堆，而要善于把握枢机，领会作者的本意，领悟终极的“大道”。白沙继承了吴澄的思想，指出：“以此知读书非难，领悟作者之意，执其机而用之，不泥于故纸之难也……吴草庐亦云，提耳而诲之，可使不识一字之凡夫立造神妙。”（《与胡佥宪提学》之二，卷二，第152页）即使是不识一字的凡夫，只要善于点拨，也可使之立造神妙，进入神秘的悟境。
“六经虚无”说出自“六经尽在虚无里，万里都归感应中。若向此边参得透，始知吾学是中庸。”（《与湛民泽》，卷六，第644页）“六经虚无”并非字面所指六经就是虚无，而是说，六经源自虚静空灵的心之本体。“万里都归感应中”中的“万里”实指“人心”，意思是说人心本是万里之府，世间万象都在人心的感应之中；只有参透其中的玄机，才能知道《中庸》有关性命之学的真正精神。笃信白沙之学的蔡清（1453—1508）有一段语录与此诗相互呼应：“人心本是万里之府，惟虚则无障碍，学问工夫，大抵只是要去其障碍而已……故吾妄意虚之一字，就是圣贤成终成始之道。”（《明儒学案·诸儒学案上四》）白沙也说：“为学但求诸心，必得所谓虚明静一者为之主，徐取古人紧要文字读之，庶能有所契合，不为影响依附，以陷于狗外自欺之弊，此心学法门也。”（《书自题大塘书屋诗后》，卷一，第68页）“虚”指心灵的虚空状态，指内心没有任何主意、没有任何成见的空灵状态，保持内心的“虚明静一”，这是心学的法门。白沙称：“古之善学者，常令此心在无物处，便运用得转耳。”（《与湛民泽》之八，卷二，第192页）他还赋诗说：“君若问鸢鱼，鸢鱼体本虚。我拈言外意，六籍也无书。”（《赠陈頀湛雨》之二，卷五，第524页）杨慎（1488—1559）是明代笃信朱子的学者，他对白沙的“六经虚无”说展开了猛烈的批判，以捍卫正统儒学的立场。他揭露白沙的言外之意即“佛者幻妄之意”，已流为禅学。“儒教实，以其实实天下之虚；禅教虚，以其虚虚天下之实，陈白沙诗曰：‘六经皆在虚无里。’是欲率古今天下而入禅教也，岂儒家之学哉？”（《陈白沙六经皆虚》，见《丹铅总录》卷十五）
“六经糟粕”即弃经体道。它并不是对六经的彻底否定，而是从体道的实践上说的。如果我们执著于俗陋不堪的科场仕进之学，“徒诵其言而忘味，六经一糟粕耳，犹未免于玩物丧志。”（《道学传序》，卷一，第20页）在弃经体道这一点上，白沙继承了程颐和曹端的思想。与他们不同的是，反科举、拒仕进是白沙对明初主流学术整体性拒斥的表征，他的“六经糟粕”论也正是对明初“功利之学”大行其道的尖锐批判。在此基础上，白沙进一步提出求道贵在“自得”，“非得之书也，得自我者也。盖以我而观书，随处得益；以书博我，则释卷而茫然”（同上）。体道式的自得并非得自六经，而得自自我，得自内心。所以“以我而观书”，可随时随地皆有所得；而期望用书来丰富自我，则放下书卷即茫然无所得，这正是“为道”与“为学”的差异。不仅六经是糟粕，章句甚至所有的书卷和文字都是糟粕。所谓“圣人与天本无作，六经之言天注脚。百氏区区赘疣若，汗水充栋故可削……读书不为章句缚，千卷万卷皆糟粕”（《题梁先生芸阁》，卷四，第323页），表达的也是对六经、对四书甚至对文字的排斥；其中当然也包含着对程朱章句之学的怀疑与批判，从而开启了明代心学的新学风、新精神。
二、“六经糟粕”论与白沙哲学精神
白沙的“自得之学”和“静坐之学”，皆得益于其对“六经糟粕”的参悟。刘宗周《明儒学案·师说》谓：“先生学宗自然，而要归于自得。自得故资深逢源，与鸢鱼同一活泼，而还以握造化之枢机，可谓独开门户，超然不凡”，对白沙的开创之功、超然高妙的“自得之学”给予极高的评价。白沙自称自己的学说为“静养之学”：“为学须从静中坐养出个端倪来，方有商量处。”（《与贺克恭黄门》之二，卷二，第133页）据《年谱》记载，白沙28岁时，从吴与弼（1391年—1469）那里求学归来，闭门读书，彻夜不眠，穷尽古今典籍，后来悟出“学贵自得”的道理。（参见附录二，第806—807页）这里的“自得”是对“道”的自得：道是不可言说的，道理在心中，六经和言辞对道来说都是多余的；只有把“道”转化为自己内心的感受，才算体道。“能以是法求之，恐更有自得处，非言语可及也。”（《与张廷实主事》之三，卷二，第161页）自得需要用心体会，不是语言文字所能达到的。张诩《白沙先生行状》也记载了白沙对这一历程的感悟：自得之后然后求之以典籍，则出现了惊人的现象：典籍都不过是我内心自得的见证，典籍之言都不过是我内心想说的话。如果没有自得，典籍与我判然两物，彼此相互隔阂，典籍是典籍，我仍然是我。这里白沙对典籍还保持了一丝敬意。张诩称，悟出“学贵自得”之后，先生筑阳春台静坐其中，数年足不出户，进一步开悟：如果不是自得的东西，即使是经典，也不过是糟粕而已。“古人弃糟粕，糟粕非真传。眇哉一勺水，积累成大川。亦有非积累，源泉自涓涓……吾能握其机，何必窥陈编？”（附录二，第879页）这种“自得之学”是古人的“真传”，不是通过文字糟粕来传授的；不需通过经典的学习和积累，只要把握枢机，用心体悟，自然自得，何必到那些陈年典籍中去寻求呢？白沙自己也记述了他求道悟道的历程，称其自得就是对求之六经和典籍的未得的超越。未得即未得此心此理的吻合处，于是“舍繁求约”，在静坐中体认“心之本体”，直接领悟大道，领悟到“心包万理”、“宇宙在我”的道理。（参见《复赵提学佥宪》之二，卷三，第145页）正是对经典的超越促使白沙去静坐，并在静坐中自得，进一步印证经书为糟粕。可见，一方面，“六经糟粕”论构成了白沙“自得之学”和“静坐之学”的理论前提，另一方面，“六经糟粕”论也在白沙“自得”和“静坐”之中不断得到深化和发展。
对于白沙“自得之学”，学术界有不同意见。景海峰指出，白沙的“自得”可有三重诠解：从师承关系和学术渊源上讲，有师而不承其学，其“自得”一意也。从当时的社会环境和学术主流而言，白沙不趋风随众、人云亦云，而是逆反潮流、自处边缘，以独立思考的精神从事学术劳作，此“自得”又一意也。从学问气象和为学宗旨来看，白沙的“自得”是儒家内圣之学的一种境界，宋明儒所谓“寻孔颜乐处”即关此意。它是一种道德自我的心境调适，是充满着乐观主义精神的生命情怀。此乃“自得”根本意也。（参见景海峰，第142页）这是从自得的外在因素和自得的结果而言。简又文指出，“务使一己心中真理充沛，对事事物物理解通透，即是‘自得’”（简又文，第205页）。朱鸿林也认为，白沙的自得之学从不以举业和仕进累心开始，由自然持久而成；自得之学可以让人控制自己的心体；自得之学的体现是人与万物同体的襟怀。（参见朱鸿林，第187页）这一观点开始深入到自得之学的真正内涵。笔者认为，白沙的“自得之学”有三重内涵：“内心自得”、“随处自得”、“自然而得”；自得的境界是一种得道的境界，即理学家极力推崇的“万物一体”、“鸢飞鱼跃”、“真乐”的境界。
自得是“内心自得” “内心自得”即“具足于内者，无所待乎外。”（《风木园记》，卷一，第48页）白沙这一理念实得益于象山。象山主张“心即理”，要求反求诸己，“收拾精神，自作主宰”（《语录》下，见《象山先生全集》卷三十五）。弟子孔炜称赞他“惟见理昭彻，加以涵养践履之功，故能自得于心。有余于身，即其成己用以成物。”（《谥议》，见《象山先生全集》卷三十三）弟子袁燮也坚持：“吾心即道，不假外求，忠信笃实是为道。”（《袁公行状》，见《西山文集》卷四十七）白沙也认为心具备万理，也包容宇宙万物。他说：“君子一心，万理完具。万物虽多，莫非在我。”“（道）心得而存之，口不得而言之……天得之为天，地得之为地，人得之为人。”（《论前辈言铢视轩冕尘视金玉》之中，卷一，第55页）道在心中，它是不能言说的，只有通过内心自得才能保存。道是天之为天、地之为地、人之为人的本质。所以要领悟大道，学者应努力向心内探求，“终日乾乾，只是收拾此心③ 而已……天地我立，万化我出，而宇宙在我矣。”（《与林郡博》之七，卷二，第217页）“学者苟不但求之书而求诸吾心”，因为，对大道的体悟“非得之书也，得自我者也”（《道学传序》，卷一，第20页）。白沙批评了弟子不求诸己、只对老师惟惟喏喏的求学态度：“我否子亦否，我然子亦然。然否苟由我，于子何有焉？”（《赠陈秉常》之四，卷四，第287页）甚至要求不必以古圣先贤为依归，“虽使古无圣贤为之依归，我亦住不得，如此方是自得之学”（《与贺克恭黄门》之三，卷二，第133页）。
自得是“随处自得” 白沙称赞他的得意门生湛若水说：“日用间随处体认天理，着此一鞭，何患不到古人佳处也？”（《与湛民泽》之十一，卷二，第193页）自得就是在伦常日用之中随处体认大道，只要内心自得，在书法和诗教之中也能体会到道的最高境界。白沙常在书法中体验“游于艺”的快乐：“予书每于动上求静，放而不放，留而不留，此吾所以妙乎动也。得志弗惊，厄而不忧，此吾所以保乎静也。法而不囿，肆而不流，拙而愈巧，刚而能柔。形立而势奔焉，意足而奇溢焉。以正吾心，以陶吾情，以调吾性，此吾所以游于艺也。”（《书法》，卷一，第80页）白沙十分重视诗教，他虽“绝意著述”，却撰写了1486首诗歌，提倡以诗教人，以诗悟道。他说：“儒先君子类以小技目之，然非诗之病也。彼用之而小，此用之而大，存乎人。天道不言，四时行百物生，焉往而非诗之妙用？会而通之，一真自如。故能枢机造化，开阖万象，不离乎人伦日用而见鸢飞鱼跃之机。若是者，可以辅相皇极，可以左右六经而教无穷，小技云乎哉？”（《夕惕斋诗集后序》，卷一，第11——12页）
自得是“自然而得” 早在白沙之前，程颢、朱熹就认为“自得”是自然而得。程颢的《秋日偶成》表达他闲适自得的心态：“闲来无事不从容，睡觉东窗日已红。万物静观皆自得，四时佳兴与人同。”（《河南程氏文集》卷三）朱熹也说：“且谓之自得，则是自然而得，岂可强求也哉？”（《答柯国材》，见《朱文公文集》卷三十九）承接程颢、朱熹，白沙的“自得之学”也重视“自然而得”。白沙认为自得应追求自然而然，不为外物所动：“忘我而我大，不求胜物而物莫能挠。孟子云：‘我善养吾浩然之气。’山林朝市一也，死生常变一也，富贵贫贱、夷狄患难一也，而无以动其心，是名曰自得。自得者，不累于外物，不累于耳目，不累于造次颠沛。鸢飞鱼跃，其机在我。知此者谓之善学，不知此者，虽学无益也。”（《明儒学案·白沙学案上》，此为白沙佚文；又见《编次白沙先生年谱》卷二，附录二，第825页）一切自然而然，对生死、富贵、贫贱、夷狄、患难都不动心，不为外物所累，鸢飞鱼跃，一片生机活泼。这种境界，白沙也称之为“自然”。他说：“此学以自然为宗者也……自然之乐，乃真乐也。宇宙间复有何事？……今之学者各标榜门墙，不求自得，诵说虽多，影响而已，无可告语者。”（《与湛民泽》之九，卷二，第192—193页）“自然”是体道的最终目的，是自身与“道”的契合，完全消除道与器、物与我的隔膜；自然之乐是嗔正的快乐。那些标新立异、不求自得的学者，就好比影子和声响一样，很快就会消失得无影无踪，只有“到得物我两忘，浑然天地气象，方始是成就处”（《与贺克恭黄门》之十，卷二，第135页）。体道的境界是无须安排而与道相契，没有人为的迹象，物我各自相得，天地一体，浑沦无间。白沙反复教人作文“不见安排”，“自然妙也”，相信“本于自然不安排者便觉好”（《与张廷实主事》之九，卷二，第163页）。湛若水对白沙的“自然”有一个经典的解读，认为“自然”即得道：“尧舜禹汤文武之所谓惟精惟一，所谓无偏无党，即孔子之所谓经也。孔子之所谓经，即孟子之所谓毋助勿忘也。孟子之所谓毋助勿忘，即周程之所谓毋助勿忘之间，正当处而不假丝毫人力也。程子不假丝毫人力，即白沙先生之所谓自然也。皆所以体认夫天之理也，故至于自然焉。”（湛若水《粤秀山白沙书院记》，附录四，第942页）这一解读深得白沙精神。
白沙的“自得之学”实得益于“静坐”。白沙指导林缉熙静坐时说：“诗、文章、末习、著述等路头，一齐塞断，一齐扫去，毋令半点芥蒂于我胸中，夫然后善端可养，静可能也。始终一意，不厌不倦……存存默默，不离顷刻，亦不着一物，亦不舍一物，无有内外，无有大小，无有隐显，无有精粗，一以贯之矣。此之谓自得。”（《与林缉熙书》之十五，《陈献章诗文续补遗》，第974—975页）这种自得是自然而然、不假人力的结果。后人评价白沙的“自得之学”说：“自白沙起，谓学必有本源。静而反观本心之体，得其自然而不假人力者，以为至乐具是。”（《从祀文庙疏议》，附录二，第928页）《四库全书白沙集卷九提要》也说：“史称献章之学，以静为主。其教学者，但令端坐澄心，于静中养出端倪，颇近于禅，至今毁誉参半。”“静坐”是白沙之学的一个核心思想，它主要侧重涵养功夫，被许多学者目为禅学。白沙自辩说：“禅家语初看亦甚可喜，然实是偂儱侗，与吾儒似同而异。”二者差别在于“（禅）无归宿，无准的”（《与林时矩》之三，卷三，第243页》）。《明儒学案》引张东所叙述白沙先生为学：“自见聘君归后，静坐一室，虽家人罕见其面。数年未之有得，于是迅扫夙习，或浩歌长林，或孤啸绝岛，或弄艇投竿于溪涯海曲。捐耳目，去心智，久之然后有得焉，盖主静而见大矣。由斯致力，迟迟至二十余年之久，乃大悟广大高明不离乎日用，一真万事，本自圆成，不假人力。无动静，无内外，大小精粗，一以贯之。”黄宗羲评述道：“先生之学，自博而约，由粗入细，其与禅学不同如此。”（《明儒学案·白沙学案上》）黄宗羲辨析了白沙之学与禅学的不同在于白沙之学是自博而约，由粗入细，由主静而见道。相比较张诩《白沙先生行状》，《明儒学案》版的悟道遗失了一个重要环节。张诩称，白沙静坐数年未得之后，悟出“夫道非动静也。得之者，动亦定，静亦定，无将迎，无内外，苟欲静而非静矣”，于是“随动随静以施其功”（附录二，第879页）。张诩所描述的白沙悟道的历程与白沙自述由静坐而自得略有不同：除了“静坐”，“动”与“忘”也是白沙悟道的重要步骤，明道的“定性说”④ 在其中也起了关键作用。白沙警醒后学不要陷入穷读经典、定性不能、枯坐无得的迷途，要学习和欣赏张东所的自然和邵雍的洒脱。他说：“树倒藤枯姑一扶，诸贤为计得毋疏。阅穷载籍终无补，坐破蒲团亦是枯。定性未能忘物外，求心依旧落迷途。弄丸我爱张东所，只学尧夫也不孤。”（《次韵廷实示学者》，卷五，第494——495页）湛若水也看到了这一点，据其《白沙先生改葬墓碑铭》载，白沙静坐阳春台十载未得，乃喟然叹曰：“惟道何间于动静，勿忘勿助何容力，惟仁与物同体，惟诚敬斯存，惟定性无内外，惟一无欲，惟元公淳公其至矣。”（附录二，第884页）白沙非常认同周敦颐“主静”、“无欲”说，但最终还是走到了明道“定性说”的境界。
三、“六经糟粕”论与明代儒学的转向
“六经糟粕”论的丰富性还表现在对白沙那个时代及其后哲学精神的引导上。明初，朱子学被定于一尊地位，在钦定朱子学的笼罩下，士子奔竞于八股取士的科举之路，忘却身心性命的安顿。于是白沙深切反省，力诋章句之学对儒学道统的极端危害，他说：“由斯道也，希贤亦贤，希圣亦圣，希天亦天。立吾诚以往，无不可也。此先王之所以为教也。舍是而训诂已焉，汉以来陋也。舍是而辞章已焉，隋唐以来又陋也。舍是而科第之文已焉，唐始滥觞，宋不能改，而波荡于元，至今又陋之余也。”（《古蒙州学记》，卷一，第28页）白沙的“六经糟粕”论其实就是对科举制度的失望和反叛，于是由“求学”转向“求道”，通过静坐悟道自得，经由自得在随动随静中证悟天理，进入“万物一体”的理想境界。在白沙所处的时代及其身后的几个世纪中，“六经糟粕”论也反复被人提起，胡居仁、王阳明、吕坤、金圣叹、吴虞等，都以此作为批判程朱理学甚至传统文化的思想武器。⑤“六经糟粕”论塑造了白沙哲学精神，承接这一话语，明代中后期儒学又是如何消化和改造白沙哲学的？上述问题最终指向本文的中心主题——以“六经糟粕”论为前提，白沙开创出独特的“自得之学”和“静坐之学”，最终完成了程朱理学到阳明心学的历史性转变。黄宗羲说，明代心学，至白沙开始进入“精微”。“精微”意味着心学开始走向成熟，并昭示一种新的方向。其实，这“精微”就体现在“六经糟粕”论、“自得之学”和“静坐之学”之中。
白沙的“六经糟粕”论一反明初功利、守旧的学风，坦言“文辞粃糠”、“六经糟粕”，打破圣人、六经的权威和迷信，对程朱理学展开猛烈批判，提出“左右六经”、“六经在心中”、“六经虚无”等心学命题，有力地促进了明代学术由程朱理学到阳明心学的转变，开启了明代学术的新风尚。
与白沙同样在吴与弼门下学习过的胡居仁（1434—1484）也有“六经糟粕”论。“四书六经，皆是吾身上有的道理，但圣贤先我而觉耳。我要觉，所以要读。若不反躬，皆成糟粕。”（《居业录》卷二）显然，胡居仁主张读经典务必反求诸己，在内心中证悟圣人之道，否则，外在的终归是外在的，都是糟粕。从体道上而言，胡居仁与程颐有相似之处，但他强调道理在我身上、在我心中，心学倾向十分明显。王阳明特别谈到了对儒家经典的看法，他很赞成庄子“得鱼忘筌”、六经为“圣人糟粕”之说。他说：“六经者，吾心之记籍也；而六经之实，则具于吾心。犹之产业库藏之实积，种种色色具存于其家；其记籍者，持名状数目而已。”（《稽山书院尊经阁记》，见《王文成公全书》卷七）不难看出，六经在王阳明这里只具有史的地位，如同家中账簿一般。在悟道的过程中，六经（阳明有时又称之为五经）只不过是个工具，只是糟粕而已。“五经，圣人之学具焉，然自其已闻者而言之，其于道也亦筌与糟粕耳。”（《五经臆说序》，见《王文成公全书外集》卷二十二）阳明后学罗洪先（1504—1583）也主张“复古之《六经》”即从自己内心中去寻找《六经》的真精神，旗帜鲜明地反对训诂、注疏和辞章之学：“《六经》者，圣人以其心之精微授人者也……圣人远矣，心之精微不可得而求矣，复之奈何？复吾心之精微，不异于圣人之心之精微，斯可矣。”（《答复古问》，见《念庵罗先生集》卷三）罗洪先所谓“心之精微”，用他自己的话说，就是阳明的“良知”。其后的吕坤（1536—1618）则提出了“越过六经千圣”，反对为学“蹑人家脚跟走”（《问学》，见《呻吟语》卷二）的体道方法，认为“言语者，圣人之糟粕也，圣人不可言之妙，非言语所能形容”（《词章》，《呻吟语》卷六），公开表示出对六经、圣人权威挑战的勇气和超越的精神。
王阳明的弟子王畿曾说：“我朝理学开端是白沙，至先师而大明。”（《与颜冲宇》，《明儒学案·浙中王门学案二》）所谓“开端”，一方面意味着对传统的决裂和开出新的方向，白沙的“六经糟粕”论恰恰体现了这种断裂性和开创性；另一方面也意味着它与传统决裂的不彻底性，暗示着白沙与程朱理学之间的连续性，白沙的“自得之学”和“静坐之学”体现了这种连续性与断裂性的统一。白沙的“自得之学”和“静坐之学”不仅吸纳了周敦颐、二程、邵雍、朱熹等人的思想成分，而且努力从中超拔出来，促使心学步入精微，对明代儒学尤其对湛若水、王阳明等产生了较大影响。具体说来，白沙哲学对明代儒学的转向表现在以下几个方面：
第一，由格物走向格心
“格物”是程朱理学的核心话语。二程、朱子都主张“今日格一物，明日格一物”的外向格物的进路，直到豁然贯通、晓明大道。他们都对圣人和经书推崇备至。朱子再传弟子真德秀（1178—1235）说：“学必求之古训然后有得。若读非圣之书，其何益乎获者？得之于己也。学必自得然后为功，不然，则道自道，我自我，犹未尝学也。”（《大学衍义》卷三）白沙也讲：“夫学贵乎自得也。自得之然后博之以典籍，则典籍之言我言也。否则，典籍自典籍，而我自我也”。（《白沙先生行状》，附录二，第879页）同样是自得，但真德秀对经典和圣人的推崇与白沙形成了鲜明的对照。在白沙看来，与格物向外探求的路径不同，“自得”乃为学求之于心的最佳途径；“自得”即内心自得，“自得”即自得其心，它与圣人和典籍没有谁先谁后的必然联系，典籍之言、圣人之言只不过我内心自得的注脚，是我悟道自得的印证而已。
湛若水早期倡导“自得之学”，阳明甚契之，两人之学合称为“王湛之学”，一时平分天下之学术。“当时学于湛者或卒业于王，学于王者或卒业于湛，亦犹朱、陆之门下，递相出入也。”（《明儒学案·甘泉学案一》）湛若水认为，“若读书不求自得其心，而以记诵，为词章谋利禄之计，这个心便是穿窬之心，与天地之心不相似矣。”（《讲章·泗州两学讲章》，见《甘泉文集》卷二十）若水主张“随处体认天理”，深得白沙器重，并将“江门钓台”作衣钵传与若水执掌。但若水自称“阳明与吾看心不同，吾之谓心者，体万物而不遗者也，故无内外。阳明之所谓心者，指腔子而为言者也，故以吾之说为外。”（《明儒学案·甘泉学案一》）阳明也主张“夫学贵得之于心，求之以心而非也，虽其言出于孔子，不敢以为是也，而况未及孔子者乎？”（《传习录》中）阳明的“自得”倡导的是一种以我为主的学风，其独立意识强烈，不迷信书本，提倡怀疑精神，提出自得于心，不以孔子的是非为是非。由自得理论出发，阳明更悟出“格物”即是“格心”：“格物如孟子‘大人格其心’之格，是去其心之不正以全其本体之正”（《传习录》上）。
白沙的“静坐”也不同于朱子“格物”求道的功夫，而转向内求，以“格心”为主。白沙以“静坐”教人，主张“为学须从静中坐养出个端倪来，方有商量处”。此处的养出个“端倪”（类似于阳明的“良知”）即发现“吾此心之体”，“于是舍彼之繁，求吾之约，惟在静坐，久之，然后见吾此心之体隐然呈露，常若有物”（《复赵提学佥宪》之一，卷二，第145页）。与其师不同，湛若水认为，通过静坐见“心之本体”。基于朱子学的立场，他强调初学者尤其要重视“执事敬”的工夫，“大抵紧要处，只在执事敬一句”（《明儒学案·甘泉学案一》）。王阳明也常教人静坐，把“定”上升到本体境界，认为“定者，心之本体；天理也。动静，所遇之时也”（《传习录》上），主张在“事”上“磨炼”：“人须在事上磨炼，方立得住，方能静亦定，动亦定”（同上）。他与白沙都很重视程颢的“定性说”，但与白沙侧重“虚明静一”之教不同，阳明的静坐工夫更强调行动的一面，主张在具体复杂的事件和实践中磨炼自己、提升自我，在随动随静之中参悟和发现“心之本体”。阳明后学多笃信“学从静入”，都很重视静定工夫和体验，王龙溪倡导“调息之术”，聂豹（1487—1563）主“归寂”、罗洪先的“收摄保聚”等都沿着这一方向继续前进。
第二，由繁琐支离而走向简约，由“渐教”走向“顿教”①
白沙的“静坐”和“自得”不求之外而求诸心，一改程朱理学泛观博识的学风而走向简约，引领儒学由“渐教”走向“顿教”。朱子之教是一种“渐教”，主张积累而后见功夫，强调：“一书不读则阙了一书的道理，一事不穷则阙了一事的道理，一物不格则阙了一物的道理，须着逐一件与他理会过。”（《朱子语类》卷十五）白沙则认为学有积累和非积累之别，求道则要求自得，文字和言辞都是糟粕，只会添乱，只会窒息道的生命力。“道也者，自我得之，自我言之，可也。不然，辞愈多而道愈窒，徒以乱人也。”（《复张东白内翰》，卷二，第131页）而言语又太支离，虚静又容易走向禅学，最好是在伦常日用之中顿悟，“不离乎日用而见鸢飞鱼跃之妙”（《白沙先生行状》，附录二，第880页），进入一种洒脱的至乐的境界。李九我评价道：“自白沙起，谓学有本有源，静而反观乎此心之体，得其自然而不假人力者，以为至乐具是。自是而天下学道者，寖知厌支离而求诸心，岂谓尽出白沙哉？要自白沙默启之。”（屈大均《陈文公集序》，附录三，第921——922页）
白沙身后的明代儒学一反程朱理学繁琐支离的学风。阳明寄储材墟诗说：“愿君崇德性，问学刊支离”（《王文成公全书》卷十九），公开标举尊德性的宗旨，鲜明反对支离的道问学，站在心学立场反对朱子理学。晚年阳明对“世儒支离外索”展开了更为猛烈的批判。他说：“徒弊精竭力从册子上钻研，名物上考索，形迹上比拟，知识愈广而人欲愈滋，才力愈多而天理愈蔽”；并用精金的成色和分量的比喻来打破俗儒支离的弊病，追求简易工夫和轻快洒脱：“吾辈用功只求日减，不求日增，减得一分人欲便是复得一分天理，何等轻快洒脱！何等简易！”（《传习录》上）在王门后学中，王畿“四无说”主张当下悟得，王艮的“百姓日用即是道”、罗汝芳的“当下即是工夫”等都崇尚简约，都主张“顿教”功夫，由顿悟进入一片澄明的洒脱之境。
第三，由敬畏走向洒脱
白沙主张在静坐中体道见道，反对博学多识：“劳攘则无由见道，故观书博识，不如静坐”（《与林君学》，见《明儒学案·白沙学案上》，此为白沙佚文）。又说：“伊川先生每见人静坐，便叹其善学。此一静字，自濂溪先生主静发源，后来程门诸公递相传授，至于豫章、延平二先生，尤专提此教人，学者亦以此得力。晦庵恐人差入禅去，故少说静，只说敬，如伊川晚年之训。此是防微虑远之道。然在学者须自量度何如，若不至为禅所诱，仍多静方有人处，若平生忙者，此尤为对症药也。”（《与罗一峰》，卷二，第157页）白沙的“静坐之学”源于周程，并特别提到豫章和延平，但他把自己与朱子和禅学区分开来。白沙认为，主敬和主静不同，主敬多敬畏，主静多洒脱。主静是对忙忙碌碌的众生向道的引导，它反对科举仕进，排斥泛观博览，主张简约，主张自得于道，一旦自得于道，则达到“鸢飞鱼跃”的“自然至乐”之境。白沙云：“自然之乐，乃真乐也。”（《与湛民泽》之九，卷二，第192—193页）“义理须到溶液处，操存须到洒落处。”（《复张东白内翰》，卷二，第131页）此即追求心灵内部的愉悦和自在。故有人说：“由敬畏到洒落，是陈献章学术转变中最值得注意的方面。”（张学智，第40页）
陈来先生也认为：“从陈白沙到王阳明，注重精神生活的自得一面，与同时代朱学学者呈现出明显的差异。”这一差异就是由敬畏走向洒脱，强调静坐体悟、动静结合，注重功夫的修炼和境界的提升。陈先生进一步指出，白沙追求的洒脱是“百源山中传统”，终究偏于邵雍之安乐洒脱，阳明则认为洒脱就是“其心不累于欲，无入而不自得之谓耳”。阳明“以敬畏求洒脱”，走向“有无合一，敬畏与洒脱合一”（参见陈来，第10—11页）。
黄宗羲对白沙思想有一个精炼的概括：“先生之学，以虚为基本，以静为门户，以四方上下、往古来今穿纽凑合为匡郭，以日用常行分殊为功用，以勿忘勿助之间为体认之则，以未尝致力而应用不遗为实得。远之则为曾点，近之则为尧夫，此可无疑者也。故有明儒者不失其矩矱者亦多有之，而作圣之功，至先生而始明，至文成而始大。”（《明儒学案·白沙学案上》）回顾明初，朱子学一统天下，至“嘉隆而后，笃信程朱，不迁异说者，无复几人矣”（《明史·儒林传序》）。明代中后期，儒学发生了重大转变，程朱理学逐渐被高扬主体精神追求自得和洒脱的阳明心学所取代，在这一历史性转变中，白沙哲学尤其是其“六经糟粕”论发挥了某种微妙的作用。
【注释】
① 所谓“话语的内在解释”，即以某个时代的核心话语为中心，深入文本和历史去发现话语本身所隐含的问题意识、时代主题及其解决之道，再现思想史上某些重要的环节。此一提法实得益于陈来先生一贯倡导的“内在的理解”，即以对原典文本的深度解读和分析为基础，在整理和重述中注意中国哲学家们思想的本来用意和主张，内在地把握他们的问题意识和把握之道。（参见陈来，2004年）一般来说，思想具有私密性、精神性和历史性，话语则具备更多的公共性、实践性和时代性，故对核心话语的分析往往能触及某个时代的精神共性。
② 何宴等人并没有明确提出“六经为圣人糟粕”，这一命题乃司马光对他们思想的概括。《三国志·荀或传》裴松之注引何邵《荀粲传》，记粲谓：“孔子言性与天道，不可得闻，六籍虽存，固圣人之糠秕。象外之意，系表之言，固蕴而不出矣。”
③ “心”，四部丛刊本《白沙子》脱文，据《明儒学案·白沙学案上》补，中华书局本《陈献章集》误作“理”。
④ 明道“定性说”主张“动亦定，静亦定，无将迎，无内外”（《二程文集·答横渠先生定性书》）；由定而静，由定而达到“内外之两忘”，由定而达到“廓然而大公，物来而顺应”的精神境界，实质上就是明道反复倡明的“仁者与天地万物为一体”（《二程遗书》卷二上）的自然和乐的“天人合一”的境界。（参见朱人求）。
⑤ 金圣叹（1608—1661）曰：“知圣人之作书以德，则知六经皆圣人之糟粕。”（《水浒传·序一》）吴虞《寄郑宾予》：“六经糟粕运将终，扣角何须叹不逢。自负新情摧古梦，尚余奇端震诸聋。”（《吴虞集》，第279页）
⑥ 阳明的四句教有“四有”、“四无”之分，后学理解有渐修与彻悟之别，如王龙溪认为，本体有顿悟有渐悟，工夫有顿修有渐修，不过他们多主顿悟，以为渐修适合于下根人，顿悟更高一层，适合于上根人。
【参考文献】
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